摘要
《诗经》作为中国古代最早的一部诗歌总集，从多个角度生动地展现了西周初年至春秋中叶这一时期人们的日常生活、风俗、文化、制度和观念，是后人研究彼时人民生活的良好媒介。性作为人类生存繁衍的重要部分，想必亦会在其中有所体现。而观诸文献发现对于处于封建时代的人们来说，性的话题难免有些不便直言。故为探究当时人们对于生活中的性文化的态度，我们通过对《诗经》文字的研读并结合其他相关典籍著作，主要对其中出现的部分性象征、性象征所代表的生殖崇拜以及由此反映的性制度进行研究，并对研究结果作下列简要分析。
?1《诗经》中的性象征与其背后的生殖崇拜
1、关于与鱼、蛙、鸟的性象征
《周南·关雎》：“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。”
《关雎》是《诗经》的第一篇。大多数注解都将此篇看作是对“后妃之德”、婚嫁之俗的阐述，如《毛诗序》中有“《关雎》，后妃之德也，《风》之始也，所以风天下而正夫妇也”的记述。但是从性象征的角度来看，这里的“雎鸠求鱼”，正表示男子求偶。很多学者的研究表明，鱼、鸟在上古时期分别是女子、男子生殖崇拜的象征物。
闻一多先生认为：“野蛮民族往往以鱼为性的象征，古代埃及、亚洲西部及希腊等民族亦然。亚洲西部尤多崇拜鱼神之俗，谓鱼与神之生殖功能有密切关系。……疑我国谣俗以鱼为情偶之代语，亦出于性的象征。”
对鱼的生殖崇拜在考古资料中也有所印证，如半坡彩陶上有大量绘成三角形的抽象鱼纹。赵华在《生殖崇拜文化论》中用了大量篇幅来分析三角鱼纹的含义，最后得出结论：“三角鱼纹并非是所谓的‘图腾徽号’，而是女性生殖器的象征。”这一方面是因为鱼的轮廓与女阴相似，另一方面则是因为鱼腹多子，繁殖力极强，先民们注意到了鱼旺盛的生殖能力，于是对鱼实行生殖崇拜。这种崇拜衍生出了“鱼祭”这类祭祀活动，如半坡母系氏族公社陈列祭品、祭器之后，以舞蹈模拟鱼的繁殖，最后由女性吃鱼下肚以希冀能够获得和鱼一样的生殖能力。
在后世流变的过程中，鱼象征女阴的意义逐渐淡化，成为男女配偶和情侣的象征，又继而成为爱情的象征。到了今天，“鱼”，特别是“双鱼”，已经成为了一种吉祥物。
与鱼的生殖崇拜类似的是对蛙的生殖崇拜。蛙因为其强大的生殖力与孕时浑圆的肚皮成为女性子宫旺盛生殖力的象征。青海柳湾彩陶女像勾勒了一个大腹便便的孕妇的样子，并在孕妇的肚子两侧绘有蛙纹，这揭示了蛙与子宫的联系。文学作品和日常生活中也不乏证据：明代小说《金瓶梅》中还称女性阴道口为“蛙口”，中医中也有“蛙口”/“蛤蟆口”的说法，这些都是对蛙的生殖崇拜的证明。
“鸟”作为男性生殖器的象征则更为明显。其实直到现在，许多地区仍用“鸟”来代称男根，并以“卵”代称睾丸。从文字学角度分析，汉代人写作的《说文解字》并没有为“鸟”字标明发音，到了唐代《唐韵》才为“鸟”字注明发音为“都了切”，读diao（三声）。宋代陈彭年等编撰的《广韵》沿用唐代的发音方式，注音同为“都了切”，《集韵》和《韵会》则表音为“丁了切”，读音为diao（一声）。直到明代宋濂等人奉诏编修的《洪武正韵》，“鸟”字的注音才出现“尼了切”，即与现代读音相似的niao音。
以鸟象征男根，一方面是由于鸟的自由伸缩的脖颈与男根类似，另一方面是由于鸟类产卵，男性也有两个类卵的睾丸；卵中有蛋白，像男性的精液。新生儿有胞衣，又与卵有壳类似。于是先民将二者联系起来，以鸟来象征男性生殖器。《商颂·玄鸟》：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土茫茫”句揭示了鸟与生殖的联系。商的祖先生于“玄鸟”，“玄鸟”则是男根象征，其色“玄”更是直指男根的“黑色”。《大雅·生民》篇“诞寘之寒冰，鸟翼覆之，鸟乃去矣，后稷咕矣。”句则揭示了先民认为胎儿胞衣与卵壳具有相似性。
因此，《诗经》“鱼衔鸟”及“鸟啄鱼”的隐语就很明显了。以《曹风?侯人》为例，诗中写到：“维鹈在梁，不濡其翼。彼其之子，不称其服。维鹈在梁，不濡其咮。彼其之子，不遂其媾。”这是一篇女子向男子调情的诗歌。女子爱上的是一位贵族小伙子，这位青年长官多次受到国君的嘉奖，但在爱情问题上却不够大胆、主动，于是女子便半戏谑半责怪地表达着自己的心情。诗中用“鹈鸟不肯沾湿双翅，懒得下水而捕不到鱼”隐喻小伙子不主动向女子求爱，自然也是得不到女人的。这里就描绘出女子用当时的男女交际的隐语去暗示男子，其中用到的“鱼”“鸟”意象也就为其性象征含义提供了有力佐证。
2、关于鹿的性象征
鹿在中国传统文化中具有丰富的内涵，《诗经》中也多次出现鹿的形象。《诗经》形成的时期，鹿作为一种具有丰富象征意义的图腾，主要隐喻了婚恋与生殖等社会现象，反映了原始先民的生殖崇拜情结。
《大雅?灵台》中将鱼、白鸟、鹿三种动物放在一起描写，《小雅?小牟》则将鹿与各种鸟类放在一起。鱼鸟与生殖崇拜的关系上文已经阐明，那么三者在这两首诗中被并列描述，我们可以猜想：鹿和前两者一样，在当时人心中代表着生殖和婚媾。
鹿与人同为哺乳动物，一年产仔一次，每次产仔数量1~2仔，多达3~4仔，较人来说生产能力旺盛。因此先民妇女既对鹿有一种亲切感，又崇拜其旺盛的繁殖力。鹿，进而成为婚媾的象征。
《召南·野有死麕》一诗中有：
“野有死麕，白茅包之。有女怀春，吉士诱之。林有朴樕，野有死鹿。白茅纯束，有女如玉。”
《诗经讲读》认为在原始社会中，男子向女子求婚往往猎取兽物献于女子，女子若收下猎物，便意为着接受了对方的爱情。诗中男子将死鹿与砍下来的榭树枝用白毛根捆在一起作为聘礼，献给自己喜欢的女子作为求爱的象征[i]。而《生殖崇拜文化论》中赵国华提出鹿是女子的象征，“野有死麕，白茅包之”象征着男子得女。对比两种说法，我们认为以鹿为聘礼可能是更加合理的解释。从文本分析，诗中是说以白茅束鹿才是明媒正娶；从民俗学角度看，古代纳征多以鸟兽为礼,上古时聘礼须用全鹿,后世简代以鹿皮。《通鉴外纪》上亦记载,“上古男女无别,太昊始设嫁娶,以俪皮为礼。”俪皮即是鹿皮。
除了鹿本身以外，鹿的某些部位也被用来作为性象征。例如，鹿角一直被视作嫁娶之礼，契丹神话中也有用鹿角做媒的传说。
3、关于帨巾的性象征
《召南?野有死麕》曰“舒而脱脱兮，无感我帨兮。”其中“帨”的意思是佩巾；“无感我帨”意为不要动摇我的佩巾。古代衣服以腰带束缚，佩巾固定在腰间，作拭物之用。所以，动佩巾实则是解带脱衣的举动，是一种粗鲁的行为。这里女子要求男子勿动其佩巾，是拒绝男子非礼的含蓄之言。在古代帨巾还有女性象征的意义。古代有女子出嫁，母亲为亲结帨巾相劝勉的习俗。故《毛诗·东山传》说:“母戒女，施衿结帨。”同时古代还有生下女孩，在门右挂帨巾的习俗，如《礼记·内则》说:“生男子，设弧于门左；女子，设帨于门右。”帨巾也叫作蔽膝，郭茂倩《乐府诗集》卷四十六引《古今乐录》说:“少帝时，南徐一士子，从华山畿往云阳，见客舍有女子，年十八九。悦之无因，遂感心疾。母问其故，具以启母。母为至华山寻访，见女，具说闻，感之，因脱蔽膝，令母密置其席下，卧之当已。少日果差，忽举席，见蔽膝而抱持，遂吞食而死。”这都可以做帨巾为女性象征的佐证。
4、关于玉、瓜果的性象征
《卫风·木瓜》篇“投我以木瓜，报之以琼琚”是以瓜果作为女子象征，以玉琼作为男子象征的典型例证。从中可见关于玉、瓜果的性象征。
“瓜”常常用来象征女性的生殖器。瓜、葫芦瓢大多籽，浑圆的形状又与孕时女子的子宫相似，因此使人们产生了这种联想。《诗经.豳风.东山》“有敦瓜苦，烝在栗薪。自我不见，于今三年。”中就用“敦瓜”来代指女子；《诗经?大雅?绵》：“绵绵瓜瓞，民之初生，自土沮漆。”则将“瓜瓞”与“民之初生”联系在一起。远古时期人们以瓜瓠、葫芦象征女性生殖器，说民从瓜中出生实为象征从子宫中出生。又：古诗文常将女子16岁称为“破瓜”之年，这是指女子性成熟出嫁的年纪。后来，远古人们在认识到男性对生殖的重要作用之后，又期望男人的精种能像葫芦之种一样繁多，于是瓜瓠和葫芦又发展出男根的意思。如今有些地区戏称男童的生殖器为“亚腰葫芦”，就是民俗学上的证明。
有许多学者都曾经对“汝子破身为破瓜”这一解释提出过反对意见，如清代袁枚的《随园诗话》：古乐府‘碧玉破瓜时’或解以为月事初来，如瓜破则见红潮者，非也。盖将瓜纵横破之，成二‘八’字，作十六岁解也。段成式有诗云：‘犹怜最小分瓜日。’李群玉诗：‘碧玉初分瓜字年。’此其证矣。翟灏撰《通俗编·妇女》：“宋谢幼词：‘破瓜年纪小腰身’。按俗以女子破身为破瓜，非也。瓜字破之为二八字，言其二八十六岁耳。”
而以玉琮、玉/石祖为代表的玉器作为男性生殖器的象征也由来已久。在玉器之前，也有用石器作为象征的，如石祖、石琮。这些主要是对其形状的模仿。除玉琮之外，玉/石斧、玉/石钺也是男子的象征。这一点可以从父、斧的汉字源流关系上可以窥得一些端倪。“父”与“斧”是同源字，“父”的甲骨文是一个人手执石斧的样子，即持斧的人为“父”，持的物为“斧”。《生殖文化崇拜论》中也提出了这一观点，并举良渚反山墓地出土大量未开刃、打磨均匀的石钺、玉钺为例进行了论证。
5、关于春天的性象征
春天是一年之始，万物复苏，地气萌动，这和人或动物的发情有共通之处，所以很早就有“思春”、“怀春”等一类词。《召南?野有死麕》中说到：“有女怀春，吉士诱之。”《诗经》中的“士”与“女”多指未婚男女青年，“诱”有引诱之意，那么不难联想到这句诗晦涩地表达着由男女之间的情爱萌生出的性行为，于是也就可以推测“春”在此也是作为了一种性象征；另有一种说法是认为古时男女狂欢节（男女生殖隔离解禁的时期）多在春季，所以称男女相思为“怀春”。
《郑风?溱洧》是一首描述河岸上举行村社庆典的诗歌。郑国旧俗，每年旧历三月初三，男男女女云集溱水、洧水边，招魂续魄，祈求吉祥。这就为青年男女谈情说爱、互诉倾慕、馈赠信物甚至野合提供了方便。《周礼》中所说的“以仲春之月会男女，是月也，奔者不禁”。说明当时的男女在这一段时间里可以随心所欲地发生性关系。在这里，春天则又成为庆祝一些由上古“性开禁”而凝固成的节日，如各类祭祀、庙会的季节。
6、关于风雨的性象征
在中国人的观念中，风雨乃是阴阳交合的一种表现形态，是生命起始的必然过程。《周易系辞》云:“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”所谓“氤氲”实际上指的就是天地间的风云之气。风行于地，云升于天，“云行雨施，品物流行”。风以动之，雨以润之，生命于是乎发生。男女构精与天地交合，乃属异质同构。天地大男女，男女小天地。故而在中国传统文化中，“风”、“雨”皆成了男女之事的象征，“风”象征的是情，而“云雨”则象征的是男女交合。
《诗经·郑风·风雨》一解是这是一篇描写夫妻黎明风雨中久别重逢的诗，、另一解则是说这诗隐秘地描写了夫妻之间的性生活。从第二种角度出发，《风雨》中出现的“风雨凄凄”、“风雨潇潇”、“风雨如晦”，就有象征夫妇之交合之意；之后描写的“夷”、“瘳”“喜”，亦当是写房事完成之后的性心理。
7、花卉、植物的性象征
《卫风·氓》中“桑之未落，其叶沃若。于嗟鸠兮，无食桑葚。”是用桑葚来象征女子，联系前文鸟象征男子，鸠鸟食桑葚可看作是男女欢爱的象征；《周南·关雎》中“参差荇菜，左右流之。”“参差荇菜，左右采之。”“参差荇菜，左右芼之。”则是用荇菜来象征女子，采摘荇菜喻指追求女子。《周南·桃夭》一诗中“桃之夭夭，灼灼其华。”“桃之夭夭，有蕡其实。”“桃之夭夭，其叶蓁蓁。”，用桃花从盛放到结实，再到桃叶茂盛的变化来形容女子从貌美如花到嫁人生子、儿孙满堂的人生过程；古典文学中，桃花更是往往与狂热的情欲联系在一起，如《桃花庵》中尼姑陈妙禅看到蓬勃的桃花，终于无法抑制欲火而与少年书生相爱；崔护《题都城南庄》“人面桃花相映红”也以桃花来映衬爱火；《桃花扇》《桃花影》等作品都与情欲有关；至今，人们仍然常用“桃花运”“桃花债”等习语。
从这许多的例证可以看出，用花卉、植物来象征女性是十分常见的。赵国华先生指出，“花朵乃是女阴的象征，花心乃是阴蒂的象征”“花朵是植物的生殖器官，女阴是女人的生殖器官，前者成为后者的象征……”他还从“帝”与“蒂”初始字形的角度揭示了女阴与花朵的联系，但是通过我们对“帝”、“蒂”甲骨文的考证，《汉字源流字典》中认为“帝”象结扎柴草为神形，燔烧以祭天神。”许慎《说文解字》中认为“帝，諦也。王天下之號也。”，并未找到明确的证据支撑这一观点，故不论。
2.中国上古时期的性观念和制度
1、传统婚姻制度与性的隔离
《诗经》十五国风中存在大量描写男女幽期密约的篇章。《邶风·静女》中有“静女其姝，俟我于城隅。爱而不见，搔首踟蹰。”，以男子口吻描写和恋人密约于城上的角楼，约期未至时以心急难耐，亦极言少女之娇憨与缠绵情意。更有如《鄘风·桑中》中诗人回忆“孟姜”、“孟弋”、“孟庸”三位美人“期我乎桑中，要我乎上宫，送我乎淇之上矣。”的三次密会，吟其与多位女子在桑树林、楼室、淇水口的欢好。
宋人朱熹评之为“淫奔期会之诗”，所谓“淫奔”，指西周婚姻制度成形后不经父母媒妁之言而私下缔结男女性关系。这些民歌某种意义上反映了封建礼法制度的成形所带来男女两性的隔离，上古的“性”接近一种情之所至的本能，而“父母之命媒妁之言”下的婚姻则束缚了这种本能，拉开了两性的距离。《周南·汉广》中“南有乔木，不可休思。汉有游女，不可求思，汉之广矣，不可泳思。”以层层比兴反映追求心仪女子却受到重重阻隔、求而不得。
故推想这实际表现了先秦民间性制度的矛盾：一方面由于婚姻礼法而带来两性的隔离，一面又由情感和本能而相互吸引。由文献作品等看来，先秦此“淫奔”之风几乎是最盛行的。时人与现今较之，在科学、伦理上相对蒙昧，对生理本能更懵懂而原始；与封建中后期较之，受其禁锢未深，更易打破初步形成的宗法束缚而反叛教条、追求性情。
当时性隔离的礼法制度和民间青年的反抗还表现在时人对于婚姻自由的追求，如《鄘风·柏舟》表现了女子对自由婚姻的争取，以少女口吻激烈地表达自己对忠贞于爱情、反抗宗礼，“泛彼柏舟，在彼中河。髧彼两髦，实维我仪。”，人生大事受到家庭社会的摆布如柏舟飘荡不定，而自己却早已有情所钟、坚贞不渝而决意反抗：“母也天只！不谅人只！”
女性在这些传统婚姻制度下遭到不自由的迫害是显著且普遍的，再如《召南·江有汜》中写一位弃妇望江哀叹“江有汜，之子归”，江水有了支流，新欢嫁入家门，而自己受到抛弃；同为弃妇诗，《卫风·氓》中写到一位妇人叙述和氓的婚姻经历——一个流亡的小商人借虚伪手段诱骗少女同他恋爱结婚，却在婚后施暴虐待妻子，在女子年老色衰后抛弃了她，“信誓旦旦，不思其反”，社会以夫权为中心，反映性崇拜上由母系向父系社会的转变。
2、生育、祭祀与性的开放
虽然周代传统婚姻制度的形成一定程度上使当时两性呈现隔离而不自由的交往，在很多文献和制度记载上也反映当时性行为的开放。
《郑风·溱洧》就描写了当时郑国上巳节时青年男女在溱洧二水交游的场景，女子赠男子兰草，于水中相谑作乐，离别时男子又赠女芍药。上古时上巳节有袯褉、祭高楳、野合等传统，方玉润以此诗为“开后世冶游艳诗之祖”，实为男女共浴水中而野合的风俗。高楳为所谓生育女神，祭祀高楳实际上是为了求子，男女在此场合下群体性地媾和，或者以男根形状的石具与女子交媾以完成“生育”的仪式，达到求偶、乞子的目的。当时在节日、祭祀中野合的风俗并不罕见，再如《商颂·玄鸟》所述“天命玄鸟，降而生商”的故事，帝喾的次妃简狄结婚很久未育，《史记·殷本纪》中记载“三人行浴，见玄鸟坠其卵，简狄取吞之，因孕生契”，前文已论述玄鸟实为男根的象征，由此可想“玄鸟生商”其实是一次祭祀后简狄行浴时，与外族男子共浴野合的产物，处于当时人对生育机制不够了解或是其他目的而作这样一个带有神话色彩和强烈暗示的故事。
可见，时人的性行为可以说是相当开放的，这种开放实则包含了强烈的生育、繁衍子嗣的动机。此类以生育为目的的未婚或者婚外交合约定俗称、且为统治阶层所要求的。《齐风·东方之日》中就写到女子追求男子、且与他同居交往：“东方之日兮，彼姝者子，在我室兮。在我室兮，履我即兮。”一举一动的细微描写传神地表现了这位女子的浪荡轻浮，男女过于亲近而踩到对方的膝。《郑风·野有蔓草》中更是写到仲春时男女邂逅于田野草露而交合同居，当时统治者为藩育人口而规定超龄未婚男女，允许在仲春自由相会、自由同居，这样的传统而今看来自是令人诧异，却是当时性与生育紧密结合的体现。
前文已提到上古时期的性很大程度上是繁衍的手段和本能的纾解，和男女相悦之情一定程度上是割裂的，这在同时期的其他文明中也有异曲同工的体现。如与周代相近时期建立的古希腊文明中，最具代表性的柏拉图《会饮》中记述和阐发的爱情观几乎是缺失了女性的地位的，他论述的爱情存在于少年男子与成年男子之间，而爱与性欲则是割裂区别的，爱是对完整自我的追求，而性或婚姻是生育繁殖的手段，故男子相爱却都要步入男女的婚姻，生殖繁衍、传递基因是生物性的本能。
故我们可知上古中国的性观念的开放来自人们繁衍、求子的生物本能，这与西方后维多利亚时期的放荡形骸不同，这种并非为释放欲望和激情而产生、而是与生殖紧密联系的性开放是一种初生文明的必然，倒也有孔子所说“乐而不淫”的意味了。
小结
在《诗经》中出现的一些对性文化的表述对封建卫道者来说当然是“淫风”，而反映这些生活或者风俗的诗歌也就成了“淫词”。实际上，正是这些诗歌保存了中原地区古老的文化习俗，让我们能透过一系列象征看到古代社会生活中人们对性的认知与表达，这对我们了解古代社会有很高的认识价值。如，本文我们讨论了上古时期人们对自然事物的一些生殖崇拜，以及他们借由动植物、各类事物、自然现象等等进行的一系列象征，并且得以一窥当时的几种性制度。
但同时也需要注意，《诗经》毕竟是一部民间诗歌总集，它的表现形式是文学的、含蓄的，因此它的解读也可能是多元的，并不能作为生殖崇拜与上古性隔离制度等的铁证，而应该作为参考。要想进一步探究上古时期性文化的各个方面，还需要通过考古、历史、人类学等学科进一步的种种研究和考证，加以更为确凿的阐发。
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